El cuerpo de mujer nace con una
facultad suya propia que es su capacidad de ser dos. Por eso, entre el hecho de
ser una mujer y el fundar, entre el ser mujer y el ser origen de algo nuevo,
hay una relación de amistad, de cercanía, de afinidad, de entendimiento, y
también de susto, de temor a algo que puede desequilibrar mi presente. Sin que
el cuerpo en el que se nace determine nada ni obligue a nada, ya que el cuerpo
sugiere una posibilidad de ser, posibilidad que, día a día, quien ese cuerpo
habita interpretará con la libertad que se le dé y, sobre todo, con la libertad
que ella se tome en el tiempo en el que le haya tocado vivir.
Cuando se leen libros de historia, la
amistad que enlaza el cuerpo de mujer con el ser origen de fundaciones nuevas,
no suele estar apenas tratada. Los libros corrientes de historia tienden a
guardar la memoria de lo excepcional, porque en Occidente predomina la idea de
que hace historia lo que no es habitual, lo que se sale de lo corriente. Lo que
se sale de lo corriente son, en la historia, hombres que se hacen origen e
inicio de algo nuevo, y así lo recogen los libros de historia.
Decir esto provoca una sensación de
contradicción y de paradoja. De contradicción, porque lo que estoy diciendo
choca con lo que quienes estamos aquí hemos aprendido en las clases de historia
recibidas en la escuela y en la universidad; de paradoja, porque si yo os
preguntara ahora cuántas fundaciones femeninas conocéis en la historia,
probablemente os resultaría difícil pasar de diez. Esto es así porque la
pérdida de simbólico de la madre ha sido muy grande en Occidente desde el
Renacimiento y, en especial, a lo largo del siglo XX. A fuerza de conservar y
transmitir la memoria de lo excepcional, se nos ha ido pasando desapercibida la
historia corriente, esa que desde el siglo XX se suele llamar equivocadamente
pequeña historia, y que llaman pequeña porque la contraponen con la historia de
las excepciones, sean estas excepciones batallas o revoluciones sociales. La
paradoja está en no considerar historia lo que vivimos, en su grandeza, en la
maravilla del haber nacido y del seguir viviendo: en la maravilla de ese “lo
raro es vivir” que hizo el título de una novela de Carmen Martín Gaite, una
novela que creo que no es ajena a la muerte de una hija por sobredosis. Lo cual
no es algo precisamente pequeño.
Hemos sido sobre todo las mujeres
emancipadas las que hemos olvidado la historia verdadera, la historia de las
invenciones de sentido para nacer y seguir viviendo en la realidad que cambia.
Por eso estamos siendo sobre todo mujeres emancipadas las que estamos
reconociendo y desvelando la historia verdadera. Porque la pregunta sobre la
historia no es: ¿hará historia Entredós entre la multitud ruidosa e
hiperdocumentada de guerras, trofeos, gobiernos, monarquías, constituciones y
catástrofes de mi tiempo? sino que es: ¿está tocada por Entredós la historia de
mi vida? Porque es la historia de mi vida, de la tuya, la tuya y la tuya, en
relación, lo que es o hace historia verdadera, una historia que no excluye las
excepciones.
Hemos sido sobre todo mujeres las que
hemos olvidado la historia verdadera porque, desde el Renacimiento, el
imperialismo occidental, cegado por la tendencia a la igualdad, a lo uno, a lo
universal, a la versión única –que es lo que significa universal- de la
historia, ha ido empequeñeciendo el sentido de las diferencias, en especial de
la diferencia humana primera, que es la diferencia sexual. También, porque las
mujeres nos hemos dejado llevar más de la cuenta por un signo muy propio de lo
femenino histórico –pues la diferencia sexual se da siempre en la historia-, un
signo que es la curiosidad. “Ut sum satis curiosa”, “porque soy bastante
curiosa”, esta es la explicación decisiva que dio Egeria –una mujer del siglo
IV- para pasarse una buena parte de su vida viajando por el mundo conocido
entonces, desde su Galicia natal hasta Mesopotamia, pasando por Egipto y
Constantinopla. Desde la Revolución Francesa, llevadas por la curiosidad, las
mujeres hemos luchado consistentemente por ir a la universidad o por que fueran
nuestras hijas, y por hacernos con el conocimiento que en las universidades se
custodia, se genera y se transmite. Hoy, cuando las alumnas son mayoría en sus
aulas, tanto en Occidente como en algunos países de Oriente, tomamos conciencia
de que el conocimiento universitario no satisface nuestra curiosidad; no la
satisface porque es un conocimiento que no tiene madre, de manera que la
historia que ahí se explica es la historia de las excepciones, de lo que se
sale de madre, de hechos en relación difícil con el origen.
Por el camino, la historia verdadera,
la de las fundaciones femeninas, se nos ha ido olvidando en buena parte. Se nos
ha ido olvidando porque, distinguiéndose del conocimiento anclado en el poder,
su medio de transmisión para viajar de una generación a otra ha sido la palabra
hablada, la oralidad en forma de relato, de leyenda, de cuento, de canción, de
poema. Y, en la universidad, la oralidad cuenta poco, eclipsada por la
escritura. Es muy interesante, por ejemplo, que Clara de Asís, cuando fundó la
orden de las clarisas a principios del siglo XIII (1212) en relación con
Francisco de Asís, ella dejó su huella en cosas importantes del proyecto de
orden mendicante pensado en común, y una de sus huellas fue precisamente esta:
el preferir explícitamente la oralidad a la escritura, y así lo hicieron en sus
conventos hasta el siglo XVIII, cuando las clarisas letradas o eruditas se
dejaron llevar sin querer por la tradición masculina –es decir, pusieron al
hombre en el lugar de su madre, de su origen- y declararon que todas las
leyendas sobre los orígenes de sus conventos eran falsas porque eran de
tradición oral, no documentada por escrito en sus archivos.
Hay en este cambio una pérdida de
fidelidad al propio ser mujer, ya que es mujer la depositaria de la lengua
hablada, la madre que enseña a hablar. En la pérdida de fidelidad al propio ser
mujer –un ser mujer que se da en la historia de las mujeres, o sea, en la
historia- se olvida fácilmente la propia historia.
¿Qué tipo de cosas hemos olvidado? Por
ejemplo, hemos olvidado datos fundamentales para la historia de las mujeres que
están escritos en la obra de Dhuoda desde el siglo IX, una obra cuyos
manuscritos, ediciones y traducciones han custodiado cuidadosamente, siglo tras
siglo, las bibliotecas. En la obra de Dhuoda, que se titula Liber manualis
Dhuodane quem ad filium suum transmisit Wilhelmum, que significa “Libro
manual [que se lleva bien en la mano] que Dhuoda dedicó a su hijo Guillermo”,
hay, entre otros, dos datos preciosos que hoy, sin contar con ella, forman
parte de la política de las mujeres y de las fundaciones femeninas.
Al principio de su libro, Dhuoda le
escribió a su hijo un poema acróstico que sigue la frase “Dhuoda dilecto filio
Wilhelmo, salutem. Lege”. “Dhuoda al amado hijo Guillermo, salud. Lee”.
Acróstico quiere decir que empezó cada verso con la primera letra del epigrama.
El poema es un diálogo entre Dhuoda y Dios, un diálogo en el que Dhuoda
recomienda a Dios a su hijo para que le proteja siempre, de manera que el niño
–que tenía entonces quince años y le había sido arrebatado por su padre, junto
con su segundo hijo, que acababa de nacer- viva y sea feliz. En un fragmento de
este poema, Dhuoda dice:
“Dame,
te ruego, generosamente,
la
fuerza de superar el eje de la esfera hasta tu diestra.
Iría
así al reino donde, como creo,
tu
gente puede quedarse a descansar sin fin.
(L)
pues aunque yo sea indigna y frágil, esté exiliada,
enfangada
y atraída por lo inmundo,
Está
conmigo, sin embargo, una consorte amiga
y
fiable, para absolver los delitos de los tuyos.”
“Est tamen michi consors amica
fidaque, de tuis relaxandi crimina.”
De Dhuoda hay,
entre otras, cinco traducciones hechas por mujeres en el siglo XX, todas ellas
universitarias. Estas traducciones se estrellan ante la sencilla frase latina:
“Est tamen michi consors amica fidaque”, “está conmigo una consorte amiga y
fiable”. El editor más conocido del texto de Dhuoda en el siglo XX, el
medievalista francés Pierre Riché, tradujo en 1975, indiferente al feminismo:
“Tengo, sin embargo, una compañera amiga” y, perplejo, puso una nota diciendo
que esta “consors amica” “podría ser la Virgen María, por lo demás ausente del
Manual” (p, 75, n. 2). Lo dice pasando
por alto que el culto a la Virgen es del siglo XII, por tanto trescientos años
posterior a Dhuoda. La segunda de las tres traductoras al inglés, Carol Neel,
en 1991, a pesar de ser una de las redescubridoras de la historia de las
beguinas, siguió literalmente a Pierre Riché, atreviéndose solo a decir en nota
que quizá la Virgen era un culto femenino ya en el siglo IX (p. 3, n. 23). La
traductora más reciente a esa lengua, Marcelle Thiebaux, en 1998, repitió lo
mismo que Riché, empeorándolo incluso a fuerza de emancipación: “Está conmigo
una amiga,” –traduce- “una señora que confía en que perdonarás los pecados de
tu pueblo” (p. 45, n. 15). Solamente Mercè Otero Vidal, al traducirla al
catalán en 1989, ella sí atenta al feminismo aunque inhibida por el positivismo
científico, se había atrevido a decir en nota que “apetecería pensar que Dhuoda
tenía verdaderamente a su lado una ‘amiga consorte y fiel’, pero sobre la
‘sororidad’ en el siglo IX no podemos saber nada más” (p. 36-7, n. 6). Las
traducciones posteriores, de autoras o de autores, ignoraron esta sugerencia.
Dhuoda está hablando de una mujer
concreta, una consorte amiga con la que le une una relación de fidelidad y de
confianza, una mujer que le da medida de lo real ayudándole a soltarse ella –la
propia Dhuoda- “de los delitos de los tuyos”, es decir, se refiere a una mujer
que le ayuda a Dhuoda a dejar de dar crédito a los delitos de su marido el
marqués de Septimania y sus seguidores, marido que le ha quitado a sus dos
hijos para usarlos de rehenes en las luchas inciviles contra el emperador en
las que está metido, luchas que le costarían la vida a él y también a su hijo
Guillermo. En nuestro tiempo, hablamos de affidamento para referirnos a
una relación política privilegiada y vinculante entre dos mujeres, una relación
de disparidad que fue inventada en los grupos de autoconciencia cuando el
hablar empezó a sustituir a lo real, postergando el momento del riesgo, momento
del riesgo que es, para una mujer, el poner en juego su deseo, fundando algo en
el mundo masculino en relación de disparidad, es decir, reconociéndole
autoridad a otra mujer, sustrayéndose de este modo al patriarcado y contribuyendo
a su final. Así, en relación de affidamento, han nacido las principales
fundaciones femeninas del siglo XX, como las librerías, las editoriales y
bibliotecas de mujeres, centros de investigación como Duoda, o fundaciones como
el Circolo de la Rosa –que ha existido en Roma y existe en Milán y en Verona- o
Entredós.
En el siglo IX, la fundación de Dhuoda
fue un libro, un libro para sus hijos, su Liber manualis, con el que
quiso que ellos se educaran según su amor y sus instrucciones, un libro que
hoy, más de mil años después, seguimos leyendo con gusto y con sorpresa.
El otro ejemplo de algo fundamental
para la historia de las mujeres y de las fundaciones femeninas que habíamos
perdido y que hemos tenido que redescubrir en el siglo XX es, ni más ni menos,
lo que la comunidad filosófica femenina Diótima nombró en los años noventa como
el orden simbólico de la madre. Los ejemplos textuales que se podrían aducir
son muchos, pero sigo con el epigrama de Dhuoda que he presentado.
En un momento culminante de su diálogo
con Dios, escribe Dhuoda refiriéndose a su hijo Guillermo: “Mío, modelo
semejante a mí no tendrá jamás, / porque, aunque indigna, soy su madre”. Aquí
han resbalado algo menos las traducciones de autoras, aunque sí bastante las de
autores. Lo que nos ha pesado mucho a las universitarias es el “aunque
indigna”, que repite innumerables veces Dhuoda y repiten otras muchas autoras,
como en el verso impresionante ya citado que decía: “La indigna, frágil y
exiliada que soy”.
Las universitarias feministas nos
irritamos durante muchos años ante estas expresiones, porque las interpretamos
como declaraciones de inferioridad. Las interpretamos en téminos del orden
social y, por eso, entendimos que ellas se sentían inferiores al hombre, a
pesar de ser mujeres grandes. Lo veíamos así porque, en nuestra cabeza, la
superioridad se la atribuíamos a los hombres y a nadie más. Y aplicábamos este
esquema a las mujeres del pasado. A pesar de que los hombres no salían por
ninguna parte en los textos de este tipo de declaraciones femeninas de
indignidad o de debilidad.
Dhuoda y las otras, en realidad, ante
quien se sienten indignas o débiles, a quien le atribuyen superioridad, no es
al hombre sino a Dios. Y es con Dios con quien están explícitamente dialogando.
Dialogan con Dios, que está dentro de ellas, que se encarnó en una mujer
histórica: “Dios, sumo hacedor de la luz, / autor del cielo y de los astros,
rey eterno, santo, / haz tú perfecto, con clemencia, lo que yo he comenzado; /
aunque inculta, en ti busco sentido”, así empieza el epigrama de Dhuoda.
En otras palabras, las universitarias feministas pusimos durante mucho
tiempo al hombre en el lugar de Dios, y con esta confusión interpretamos la
historia, que se nos quedaba, por lo demás, siempre pequeña. Se nos quedaba
pequeña porque ahí –en ese poner al hombre en el lugar de Dios, como si no
pudíeramos quitarnos al hombre de la cabeza- se jugaba la posibilidad de
existencia, para nosotras, del orden simbólico de la madre: si me mido con
Dios, tengo una posibilidad sexuada de infinito en la que es posible el orden
simbólico. Si me mido con el hombre, sigo eternamente colonizada por él.
En el siglo XX, las fundaciones
femeninas han ido naciendo cuando unas cuantas mujeres se han juntado siendo
fieles a su ser mujer, a su origen femenino y materno; es decir, no midiéndose
con el hombre sino con la realidad que cambia, no poniendo al hombre en el
lugar de Dios. El lugar de Dios ha de quedar vacío.
De este raro diálogo entre una mujer y
Dios, siendo Dios un lugar que ha de quedar vacío, sin colocar en él a nadie ni
ninguna estatua ni icono, nacen fundaciones que están en el mundo, en la
sustancia del mundo, sin pertenecer enteras al orden social. Esta paradoja es
la clave de las fundaciones nacidas del deseo, de la política del deseo, en
fidelidad al propio origen. Porque lo social no es el mundo sino una parte del
mundo. Del origen del orden social, la madre está ausente, ahuyentada y
reemplazada por sistemas de poder de un tipo o de otro. Está ausente el orden
simbólico que ella enseña, está ausente el orden simbólico de la madre. Por
eso, en el orden social, se echan discursos y se hace discurso, discurso que es
distinto de la lengua materna, porque la lengua materna me trae lo real, frente
al discurso que es, en buena parte, retórica, argumento que convence ocultando.
De la orfandad del orden social es testimonio, por ejemplo, el discurso sobre
la ciudadanía femenina que sigue hoy manejando la Unión Europea, sin que las
mujeres consigamos enterarnos bien de lo que dice, porque de los discursos
nunca nos enteramos bien, por cautela. La ciudadanía femenina es una manera
europea de poner otra vez al hombre en el lugar de Dios. Porque en el origen de
la polis, de la ciudad clásica democrática, de la unidad política occidental,
está la tragedia de Antígona, la tragedia de la expulsión de la genealogía
femenina y materna de la democracia. Para completar el delito, se me ofrece
ciudadanía femenina, cuando lo que yo necesito y quiero es que se me devuelva
lo que se me usurpó, que es la genalogía femenina y materna en la democracia,
es decir, que la madre entre en lo social. El hombre que reconoce y se mantiene
fiel al orden simbólico de la madre, difícilmente será violento con una mujer o
con otro hombre más débil que él.
Las fundaciones femeninas del siglo XX
se han colocado precisamente en la genealogía femenina y materna, no en la
ideología social masculina, por más progresista que esta fuera. Así lo hizo,
por ejemplo, Rivolta Femminile, fundada por Carla Lonzi y otras en Milán en
1970. Carla Lonzi escribió en un pequeño manifiesto de este año:
“¿Quién
ha dicho que la ideología es mi aventura?
Aventura
e ideología son incompatibles.
Mi
aventura soy yo.” (cit. No creas, 104).
Algo semejante hizo la Librería de mujeres de Milán, fundada en octubre
de 1975 en el centro de esta ciudad. Escribieron en 1987, en el libro titulado No
creas tener derechos, un libro que interpreta y relata la historia de esta
fundación, una fundación que hoy sigue abierta: “La idea de crear una librería
[...] enlaza con el pasado y con el presente. Con el pasado, porque ‘tomar
la palabra ha sido una práctica de
nuestra lucha’ y encontramos ‘un primer testimonio’ de ello en las obras del
pensamiento femenino. Con el presente, porque ‘una práctica de nuestra lucha es
encontrar los tiempos y los instrumentos ... para difundir,
debatir y profundizar en todo lo nuevo que expresan las mujeres.” (No creas,
109). Esta práctica de genealogía femenina se juntó unos años después con el
deseo, con la política del deseo, que es quizá la clave cualitativa de la
política de las mujeres y de la historia. Porque sin política del deseo las
mujeres caemos en depresión, siendo la depresión en el siglo XX una enfermedad
social, una enfermedad del sistema de poder vigente, poder que no deseábamos,
enfermedad social de la que las mujeres nos hemos hecho portadoras, diciendo,
con el cuerpo convertido en texto, un malestar común y terrible. Escribieron
las miembras de la Librería de mujeres de Milán en el libro No creas tener
derechos:
“En 1975, cuando se creó la Librería, nos acercábamos a las escritoras
con la expectativa de descubrir que la diferencia sexual se había expresado en
sus obras con formas lingüísticas especiales. En 1980, esta expectativa se
convirtió en necesidad y búsqueda apremiante. Pero ya no se pensaba de manera
especial en las formas lingüísticas. Sólo que, de un modo u otro, las
escritoras podrían ayudarnos. Su producción no nos interesaba como ejemplo de
aportación de las mujeres a la cultura humana. Nos interesaba, nos era
necesaria incluso, si servía para significar lo que la cultura humana ignoraba
sobre la diferencia de ser mujer. Era la medida más difícil, para la que no
teníamos más criterio que nuestra necesidad de encontrar lo que necesitábamos.
[...]. Esta situación inspiró un procedimiento que podríamos describir como
salvaje si no fuese porque nuestra política ya lo había probado con éxito para
otros fines. Tratamos los textos literarios como tratábamos nuestras palabras,
es decir, como partes de un enigma a desentrañar combinándolas y
recombinándolas entre sí y con las no-palabras: lugares, hechos, sentimientos.
Este experimento resultó en una anulación de los límites entre la vida y la
literatura. [...] Empezó con la selección de las escritoras y de las novelas
que leeríamos. De inmediato se decidió que leeríamos a nuestras autoras
preferidas. [...] El acto de la preferencia, con su ‘nocividad’ latente, estaba
destinado a desequilibrar el esquema de la política femenina que mantenía en
angustioso equilibrio, como crucificado, todo deseo femenino. Siempre obligado,
para afirmarse, a contrarrestarse con el contrapeso de algún otro hecho de
sentido contrario, de sufrimientos soportados, de angustias sufridas, de
energías regaladas a fondo perdido.” (p. 138-139).
La experiencia de anulación de los
límites entre la vida y la literatura llevó a las fundadoras de la Librería de
mujeres de Milán a tomar conciencia de la disparidad entre mujeres. Ellas
descubrieron que sus autoras predilectas no eran sus madres simbólicas –como se
decía entonces- sino que constataron el hecho de que (cito) “Las madres no son
las escritoras; en realidad, están aquí, entre nosotras, porque aquí no somos
todas iguales”. (p. 140)
Son estos los descubrimientos que
custodian en una mujer la fidelidad a sí misma, a sí misma como mujer. Como
mujer que elige serlo sabiendo que, aunque es libre de no elegirlo, el ser
mujer no es, en realidad, objeto de elección.
Entre la fundación de la librería de
mujeres de Milán el 14 de octubre de 1975 y la fundación de Entredós el 12 de
octubre de 2002 han pasado veintisiete años. El reconocimiento de la genealogía
femenina, de la disparidad entre mujeres y del orden simbólico de la madre
precisamente a lo largo de estas tres décadas se nota en que, en Entredós, ya
no es una generación la fundadora sino que son tres las que se han juntado y
han coincidido en el deseo de fundar. De entre las muchas novedades de esta
fundación más reciente, escojo una que se enlaza con el inicio de este texto:
inicio que era el cuerpo de mujer, la atención al cuerpo femenino puesta en el
centro del espacio político. El cuidado también es político es el título
de uno de los capítulos que forman el libro “Textos Entredós” 1, publicado en
2003, para la celebración del primer aniversario de la Fundación Entredós.
Tania Rodríguez Manglano, la autora de este capítulo, escribe: “Para mí
ENTREDÓS es un deseo llevado a cabo junto con otras y también es el lugar donde
realizo mi trabajo, que es mucho más que una manera de ganarme la vida. Es un
trabajo en el que me siento libre y pongo la relación en el lugar que creo que
tiene, es decir, el centro de la terapia. Sin duda es un privilegio que te
apasione lo que haces, y si además forma parte de algo grande como es el
proyecto de ENTREDÓS, se convierte en algo extraordinario.” (p. 23-24). Pienso
que es evidente que entre la fundación de la Librería de mujeres de Milán y la
fundación de Entredós, ha ocurrido –y no por casualidad- el final del
patriarcado. El final del patriarcado tiene mucho que ver con el deseo femenino
de fundar, de ser origen. Porque el patriarcado presentaba al padre como el
verdadero autor de la vida, desplazando a su autora y fundadora evidente, que
es la madre, una mujer que desea ser origen de algo nuevo.