Hay una libertad que no está
escrita en la Constitución porque no es un derecho, que se practica sin
afectación y, por eso, no se nota, que los libros de filosofía ignoran y muchos
toman por indiferencia, pero se equivocan. Yo la he conocido en la sociedad
femenina que se ha ido constituyendo a raíz del movimiento feminista. Es la
libertad del afán de investigar, demostrar o testimoniar la existencia de Dios
(o su contrario). Es una libertad que se convierte, o se puede convertir, en
capacidad de fiarse de otras, de otros, más que de contar con el derecho o con
el poder.
Me pregunto si no será este
el secreto de un pensador como Montaigne (1533-1592), del que no se ha logrado
todavía hoy, a cuatro siglos de distancia, decidir si fue un incrédulo
escéptico que dudaba de todo, incluso de la fe que daba muestras de defender
(vivió en la época de las guerras de religión entre católicos y protestantes),
o un escéptico que se fiaba con toda sinceridad de la fe para alcanzar una
certidumbre inaprehensible de otra manera.[1]
Tal vez fuera, en realidad, ajeno a este dilema de los especialistas y, al
tocarle vivir en una época de transición, lo que con su obra se propuso sea un disfieri: deshacer el mundo ideado por
hombres como él (cultos, potentes y de sexo masculino) para hacer sitio, en el
vacío abierto por la duda y por la crítica, no a cimientos nuevos para nuevas
construcciones como hará Descartes, sino al florecer de una libertad espiritual
que se alimenta del sentido de la fragilidad sin remedio de la “naturaleza”
humana.[2]
Para quien tiene esta
libertad, Dios deja de ser un objeto de fe, un garante de lo verdadero y de lo
justo, un recurso contra el mal de este mundo. Pero permanece. Permanece como
una dimensión ulterior de lo real. Permanece entre las palabras que podemos oír
o pronunciar: aunque no sepamos qué significa, aunque no pronunciemos su
nombre. Permanece como un silencio propicio al sentido libre de las palabras,
incluidas las que no tienen sentido. Las hay, es necesario que las haya, porque
si no, no podríamos entendernos: son ellas las que, en la marea de nuestros
discursos, hacen de recordatorio de lo no dicho o de lo indecible: eso que
siempre discurre entre dos que son libres.
La lengua sabe hacer frases
y palabras dotadas de significado, pero también –es lo extraordinario- carentes de significado, o sea, carentes
de lo esencial, que esas frases y palabras logran, sin embargo, suplir para no
caer al nivel de ruidos o garabatos cualesquiera. ¿Y cómo? Mostrándose carentes de significado y así asumiendo
la ausencia de significado como su significado. Lo esencial, que para las
palabras es el tener sentido, es así significado por su ausencia. Y es así como
podemos hablar, porque alrededor de este vacío se desarrolla la creatividad
inagotable de la lengua viva. Hablar una lengua viva no consiste en combinar
palabras según reglas establecidas, sino en inventar siempre combinaciones
nuevas y, de este modo, poder adivinar
lo que somos y lo que nos ocurre. Sí, adivinar. Lo hace la poesía, de la manera más libre y
bienaventurada, pero lo hace también la ciencia, en definitiva, como saben y
reconocen las mentes científicas libres de dogmatismo. Y lo hacemos también la
gente corrientemente, todos los días, cuando decimos: “Hoy hace buen tiempo” o
“Te quiero”, si lo decimos de verdad y no como relleno del silencio.
Había creído que era
indiferencia, y me ha hecho falta tiempo para descubrir que, en nuestro
silencio en torno a Dios, había una invención de libertad. (Nuestro: de
feministas). Es una invención que tiene algo en común con el arte de deshacer
jerseis, que hoy ya no se practica pero que las mujeres más viejas todavía
recuerdan. Deshacer un jersey consiste, resumiendo, en hacer hacia atrás el
trabajo de su confección pasando hábilmente a través de sus vicisitudes tanto
ordinarias como extraordinarias: manchas de hierba, sangre u otras cosas,
enganchones, agujeros de polilla o de bala, partes lisas, costuras, bordados,
remiendos... Este arte tiene el mérito de que, acabado el trabajo de deshacer,
en las manos de la artista –habitualmente una mujer, a menudo una mujer
imposibilitada, por la edad o la salud, para hacer trabajos más duros- quedan
los ovillos del hilo, disponibles para obras nuevas o para otro tipo de
intercambios. O sea, un nuevo punto de partida.[3]
No había hostilidad en
nuestro silencio, pero pensé que era indiferencia, hasta que salió el nombre de
Dios. Ocurrió en una asamblea muy concurrida, en una ciudad española ilustre
por su oposición a la dictadura de Franco, que era un recuerdo reciente y
asociado con la iglesia católica. Se celebraba una fiesta por los veinte años
del movimiento feminista y, entre las demás cosas, se hacía la presentación de
un libro dedicado a una maestra espiritual que vivió en el siglo XIII,
Guillerma de Bohemia.[4]
Yo, como G. H., dije ese nombre, “Dios”, sin saber muy bien qué es lo que
querría decir en aquel contexto. Pero sabiendo bien lo que hacía y por qué: era
para decir el sentido libre de la diferencia de ser mujer, hacerla irreducible
a una construcción social; era para afirmar mi libertad y la de mis semejantas,
hacer que pasara por delante de la cuestión de la igualdad con los hombres e
independientemente de ella; era para significar la originalidad de la experiencia
femenina, sustraerla a la mirada objetivadora de las ciencias humanas...
Recuerdo el silencio, sorprendido y denso, pero no hostil, que siguió. No había
tomado precauciones, excepto una: decir que mi madre había vivido ella y me
había educado a mí como católica. Hubo luego algunas intervenciones y, poco a
poco, quedó claro, y no solo para mí, que el Dios patriarcal había llegado a su
ocaso, y que nosotras estábamos libres incluso de su recuerdo. Entre nosotras,
Dios reveló que era como un ovillo que algunas tenían en las manos. ¿Qué quiere
decir esto? Que el disfieri de la
lucha para ser libres no lo había destruido todo y que, de nuestro pasado
religioso, quedaba una herencia que no estorbaba, disponible para obras nuevas,
favorable a un nuevo inicio. Y que algunas mujeres allí presentes tenían en su
regazo la posibilidad de este nuevo inicio de Dios para nosotras. No para
todas, sino para algunas: para una como yo que, como nombre, no lo había
censurado nunca de mi lenguaje, en el que –tengo que decir- comparecía mal
situado, incluso en esas situaciones que se llaman blasfemias, pero siempre
significando su paso libre. Su apertura a lo infinito, afuera tanto de los
significados determinados como de los dispositivos que determinan los
significados, empezando ya por el de libertad.
No confundamos la libertad
con sus definiciones ni con sus celebraciones. Para conocerla, hace falta
experimentarla y descubrir en la práctica, desde lo vivo, el nuevo inicio
siempre disponible que somos unos para otros (unas para otras aquel día, en mi
experiencia en Valencia). Este simple pensamiento, por sí solo, fascina. Y da
miedo. La libertad puede dar un miedo que nada o nadie puede dar, también
cuando intentamos explicárnosla con una razón u otra, y le echamos la culpa a
esto o a aquello. Y, sin embargo, no, hay un miedo propio y especial de la
libertad, y tiene el sabor del grano de granada, lo que quiere decir que su
sabor no es nunca el mismo, varía según las circunstancias y las situaciones,
varía entre una persona y otra, varía entre una mujer y un hombre, varía entre
una época y otra, como son varias las palabras para decirla y distintos los
silencios que le acompañan, y, sin embargo, nada más probarla, su sabor se
revela inconfundible: es el miedo de pertenecer a lo desconocido, usando
palabras de Clarice Lispector. La libertad que no se afana en demostrar que
Dios existe/no existe y deja que tenga que ver directamente con nosotras y
nosotros -o sea, entre en nuestros deseos, relaciones y discursos-, nos hace el
regalo de la espontaneidad de un sentimiento, el del miedo, a la manera en que
pudimos experimentarlo en la infancia cuando nuestra llamada se quedó sin
respuesta. Reflexionando sobre la libertad religiosa entendida no como un
derecho sino como libertad espiritual, en esa mina extraordinaria de
pensamiento a cielo abierto que son sus Cuadernos
de apuntes, Simone Weil (1909-1943) hace esta observación: “Un niño que delante
de su madre se rebela, desobedece, es imprudente, porque la presencia de la
madre le parece una garantía contra todas las malas consecuencias, si está
lejos de su madre tiene miedo de su libertad.”[5]
De estas pocas líneas
trasluce una idea de libertad que no nace de la experiencia de la rebelión
contra el dominio de los más fuertes, sino de una experiencia más antigua, en
la que hay lucha pero no hay rebelión contra nadie. Efectivamente, la filósofa
francesa –que se vio atrapada entre dos afiliaciones ideológicas opuestas-
busca ahí un camino para esa minoría de “elegidos”, como ella les llama, a
quienes el rebelarse repugna no menos que el conformarse servilmente.[6]
Hoy –cuando el fermento
secreto de la realidad que cambia ha acabado deshaciendo las afiliaciones
ideológicas, quitándole al simple estar-en-contra el valor de una orientación
en el sentido de la libertad, y lo nuevo que se incuba, para salir a la luz,
espera a que nos decidamos a aceptarlo-, el problema que era minoritario se ha
vuelto común. Es el problema de hacer una apertura de libertad –la decisión,
como sugiere la etimología de la palabra, es un corte- aprendiendo a reconocer
el miedo que nos da, y haciéndola acaecer como una posibilidad inédita de ser
en la relación entre mí y los demás.[7]
Como muchos de mi
generación, yo encontré la libertad en el camino más transitado, el de la
rebelión. Fue una experiencia excitante: una vez vencido el miedo del primer
paso, el miedo se dejó de sentir y creí que se me había pasado, pero no era
verdad, pues necesité encarecer cada vez más la dosis, hasta que llegó al
medirse con el adversario sobre la capacidad de dar muerte. Habían pasado no
más de dos años desde la asamblea que votó la primera ocupación de la
universidad, cuando, en pleno centro de la ciudad, estalló una bomba que acabó
con vidas humanas. Entre la gente que socorría a las víctimas desde detrás de
las vallas y deslumbrada por los focos (había caído la noche), se me declaró un
miedo del que nadie me había hablado hasta entonces.
Existe el miedo a que nos
maten y el miedo a matar, que son muy distintos. El primero es el que hay que
vencer para rebelarse contra quien es más fuerte, y es considerado el miedo a
la muerte por antonomasia. Pero también el otro, que raras veces es tenido en
cuenta, es miedo a la muerte: no a recibirla, sino a darla (o a haberla dado) y
a verse así reducido al desierto de un vivir sin la presencia de seres vivos,
en el silencio de un llamar que no obtiene respuesta, en la parálisis de un
impulso al que no acude nada ni nadie.
Este segundo miedo tiene
sus raíces en la experiencia de la primera infancia, cuando, como enseña el
psicoanálisis, bajo la urgencia de la vida y a causa de la total dependencia en
que nos encontramos, nos sentimos expuestos a cualquier agresión, expuestos
tanto por fuera como por dentro. El miedo era, en realidad, tanto a sufrir como
a ejercer violencia, sin que una cosa pudiera distinguirse de la otra. No se
podía, no se puede, porque la experiencia en que se enraiza el miedo precede y
prepara la separación del sí del no sí, sintiéndose la separación misma como
una violencia peligrosa que se causa o se padece, imposible saberlo. Es una
experiencia corriente entre las criaturas pero, en ciertos aspectos, también
entre las mujeres, que la prolongan hasta la vida adulta.
Hay, quizá, un “miedo de
matar a lo otro” detrás de la dificultad con que muchas se mueven en el
discurso de la razón, como alguien que no ve y avanza palpando la pared para
descubrir un posible pasadizo. A muchas, el pasadizo se lo ofrece, de hecho, la
escritura poética y literaria: mientras el lenguaje de la razón obliga a
elegir, descartar, definir, refutar, argumentar y concluir, la lengua poética
tiene el don de significarlo todo sin tener que excluir que pueda existir lo
otro.
De modo semejante
–pienso- podemos entender el comportamiento vivaz y desmadrado de las criaturas
que observa Simone Weil, cuando están delante de la madre: ellas descubren que
pueden existir sin tener que excluir que pueda existir lo otro. Son sus ensayos
de existencia, en los que experimentan una y otra vez que su manifestarse, por
más desmedido que sea, no aniquila lo que ya había sino que, gracias a la
reconfortante respuesta materna, le da forma, haciendo que del caos surja un
horizonte –un lugar simbólico- que contiene la manifestación de sí y ofrece la
posibilidad de una relación con lo otro. Después de lo cual, pasado el miedo a
un desencadenamiento arbitrario y generalizado de la violencia, puede empezar
la aventura de la libertad, de un salir del horizonte familiar, hacia lo
desconocido que da miedo.
Dejemos que Dios nos salga
al encuentro por este camino, dice Simone Weil.
Sin embargo, todo esto debe
de haber parecido frágil e incierto, estando como está a merced de las
circunstancias de la vida y de las contingencias de una relación. Demasiadas
cosas dependen de esta relación, debe haberse dicho alguien: un hilo lo hay,
pero se puede romper, hay dialéctica entre los distintos momentos, pero sin una
superación verdadera, sin una verdadera síntesis, y no está garantizado el
resultado.
Es aquí donde los
filósofos, los legisladores y los curas del patriarcado han querido darle a
Dios, a la libertad y a la convivencia, una andadura menos accidentada que este
nuestro venir a la vida, a la palabra, al mundo, pasando por la relación con
una mujer. Y han buscado fundamentos, construido iglesias, escrito libros,
promulgado leyes, estudiado el alma, estudiado el cuerpo, dibujado la mente,
organizado todo lo organizable, medido todo lo medible, incluido lo que no lo
era. Con resultados grandiosos, pero asediados por una paradoja mortífera, que es
que, según ha ido avanzando la construcción de la civilización, ha perdido sus
razones de ser, para convertirse en un inmenso dispositivo de técnicas, de
procedimientos, de instrumentos, de lenguajes y de convenciones, cuya finalidad
ha sido olvidada y del que cada vez sabemos menos para qué nos sirve. Como si
hubiera un ingrediente esencial para el sentido de una civilización, que
solamente se encuentra en la experiencia de la fragilidad de los inicios...
Se dice que la libertad
religiosa escrita en nuestras constituciones democráticas, basada en los
principios de tolerancia y pluralismo, la “disfrutamos”, pero no es verdad. La
queremos, porque la tolerancia y el pluralismo son los remedios fatigosamente
encontrados después de una larga historia de dominación y de odio entre hombres
armados unos contra otros para afirmar la superioridad o, incluso, la
exclusividad del propio Dios o de la propia doctrina de Dios por encima del o
de la de los demás. Pero ¿qué hay para disfrutar? No la relación con el prójimo,
dividido entre aquellos con quienes se comparten las creencias (o las
incredulidades), y los otros, con los cuales no se tienen ningunas ganas de
hablar. Y aún se disfruta menos la relación con Dios, visto esencialmente como
una fuente de dificultades para la convivencia humana y como un medio para la
propia autoafirmación: si no ¿por qué no se piensa en ofrecerle una simple y
libre muestra de amor, en vez de todas esas muestras repetitivas y rituales de
la fe, que parecen hechas para reconfortarse a sí mismos y para impresionar a
los demás?
No se tiene nunca
suficientemente en cuenta que un derecho conlleva siempre una limitación de la
libertad. Incluso, para lo que es considerado el principio subjetivo de la
libertad –quiero decir, la espontaneidad-, recurrir al derecho equivale a
negarla. Y a alimentar la desconfianza: en nosotros mismos no menos que en los
demás. Estamos en contra del tomarse la justicia por su mano, por miedo a ser
arrastrados por la espontaneidad en el desorden de las venganzas y de la guerra
civil: de acuerdo, pero así perdemos el impulso a reparar los daños, y justicia
se ha convertido en el nombre de una institución que ha dado siempre más miedo
a los inocentes que a los culpables.
¿Había verdaderamente
riesgo de espontaneidad en la relación con Dios? ¿O no era mucho mayor el
riesgo opuesto, el riesgo de la pérdida de la espontaneidad? ¿Y no son quizá
mucho más graves las consecuencias de esta pérdida? Entre las cuales yo pongo
también la visión solamente racional del mundo, que nos separa del cielo y
entre nosotros, destinándonos a una soledad personal que tendremos que
sobrellevar o, incluso, respetar, con desenvoltura, como si fuera una regla de
la gramática o una norma de urbanidad.
He encontrado esta idea y
su refutación -diez líneas escasas en total- en un delgado libro de poesía y
prosa, escrito por una filósofa que conoce bien tanto la gramática como la
urbanidad, pero no quiere seguir haciendo el juego o nunca lo ha querido.
Después de haberse burlado de la “espontaneidad” del sumo Kant y su Yo
trascendente, tan famoso como superfluo, ya que los verbos él los usa en
tercera persona, dice ella sosegadamente, dirigiéndose a un tú, humano o
divino:
“Y yo –sin ti- no soy yo.
Los pronombres personales
están en fila, como si fueran uno detrás de otro los reinos de la Gracia y de
la Naturaleza. Pero no es así.”[8]
“Pero no es así”: este
final resuena tres veces por lo menos, una de protesta, otra de constatación,
la tercera de fiesta. Fiesta grande al descubrir que hay más de un inicio, que
no estamos obligados a empezar por el Yo, y que el confín de nuestra soledad
adulta y racional se ha vuelto de pronto, por arte de magia, como la frontera
de Suiza en tiempos del contrabando de cigarrillos y azúcar: permeable al
comercio ilegal de quien esté en estado de necesidad.
Necesitados lo estamos. Pero
cuánto y de qué ¿cómo saberlo antes y mejor que los expertos en publicidad, que
están entre las personas mejor pagadas del mundo? ¿Y cómo saberlo hasta el
fondo, si es verdad –y es verdad- que no hay fondo?
No hay libertad sin el
trabajo de lo negativo, como se le ha llamado en filosofía: disolver,
distinguir, dividir (también cosas que parece que vayan juntas), combatir e
incluso destruir (también cosas que consuelan, como los ideales y los valores).
Es la libertad misma la que hace este trabajo, y se corresponde con el
movimiento espontáneo de los deseos y del pensamiento, que es el movimiento de
su singularidad: deseos y pensamientos de este hombre, de esta mujer, única y
simplemente. Sí, decimos, porque es
solo con esta condición que en las relaciones entre seres humanos no prevalece,
con la ficción de la armonía, la sustancia de un dominio neutro e impersonal.
Es solo con esta condición que somos los unos para los otros la posibilidad de
un nuevo inicio (que es -que yo sepa- el modo más sencillo de decir que somos
libres: podernos dar, los unos a los otros, temor y esperanza, juntos, padres e
hijos, vecinas de casa, compañeros de viaje y de trabajo, mujer y hombre,
maestras y alumnas, jueces y acusados, médicos y enfermos...).
Pero los filósofos no han
resuelto el problema del punto en que se detiene el trabajo de lo negativo, y
las crónicas de sucesos hablan de personas jóvenes que, sin estar mal de la
cabeza, matan a su padre y a su madre. Para heredar una casa y poder vivir en
ella con quien quieran, para comprarse una moto e irse de viaje con los amigos,
son las explicaciones que transmiten los periódicos. Traducidas en otras
palabras: para ser finalmente autónomos. Esas personas jóvenes no hacen mas que
dar una interpretación desvariada por lo literal, pero, aparte de esto, fiel,
de la doctrina moderna sobre lo que estorban los vínculos parentales a los
fines de la libertad. (La sostiene también Kant).
A su vez, los movimientos
revolucionarios han acabado en el terrorismo y en los campos de concentración,
o sea, en la negación de la libertad en su raíz misma, que es la vida. Un
ejemplo de ello lo dieron también los movimientos del 68, a los que hizo
retroceder no la fuerza del adversario sino el señuelo interno de un “todavía
más” que iba a parar a la muerte.
Este confundirse una y
otra vez la libertad con la muerte, esta libertad empujada a confundirse con la
muerte por su propio movimiento interno de intensificación, ha llevado luego a
buscar remedio en discursos de tipo ético, sobre el sentido del límite, u
ontológico, sobre la finitud de lo humano. ¿Pero no deberíamos –me pregunto-
sencillamente reflexionar sobre el vínculo de la libertad con la vida e
interrogarnos sobre el hecho –catastrófico- de que en vez de renovarse, a un
cierto punto el vínculo se deshace? ¿Sobre por qué el amor a la libertad se
presenta históricamente desligado del amor a la vida, y sobre el olvido
implicito en esta desconexión: olvido de lo que, en la relación materna,
precede y prepara el paso a la libertad?
Se pretende, en la
cultura de los hombres, que la libertad empieza con la negación de la no
libertad o que empieza, simplemente, por sí misma. Se ha teorizado,
coherentemente, que la decisión de la libertad corta con la matriz misma de la
vida. Se escriben textos legales desvinculados de la sustancia relacional del
vivir. Y tal vez funcione así en su experiencia. Me lo pregunto.
Pero esta no es la
experiencia femenina, la experiencia femenina no es ni tan drástica ni tan
simple. Pues, para una mujer, la relación con la madre se entrelaza con la
propia identidad y con la posibilidad personal de ser madre y, en este
entrelazarse, el flujo continuo de la vida –que de un hombre a otro pasa como
una potencia impersonal, separada de la vida de la conciencia- se traduce, en
cambio, en una relación personal entre dos mujeres. Se traduce, por tanto, en
biografía e historia; tanto que aquí, en la relación mujer con mujer, se decide
la política de las mujeres, como enseña la historia de los movimientos
feministas.[9]
En la traducción del
continuo materno a la relación personal, se trata de un paso entre dos órdenes
de realidad (naturaleza y cultura, por usar el lenguaje más corriente), pero
sin cortes ni recortes y todo en lo vivo de una vida que se busca: a tientas,
como toda vida. Paso ciertamente no fácil y lleno de peripecias, en el cual se
ve implicada toda criatura de sexo femenino que viene al mundo, con resultados
distintos y, no pocas veces, con una parte no pequeña de sufrimiento personal.
No hay ley moral o natural ni método ni nada que pueda reemplazar la
experiencia en primera persona; lo que hay es que se trata de algo posible,
siempre que le reconozcamos a lo posible su fuerza tácita, que es el poder del
amar, como ha dicho un filósofo de nuestro tiempo.[10]
Por lo mismo, no hay
criterios para valorar el resultado. También es un resultado la opción de
descomprometerse, porque mantiene el paso abierto, como lo mantiene abierto
también la que a una puede parecerle una relación fracasada. Cuenta esto: que
el paso siga abierto y que nos vuelva a la memoria el recuerdo de los inicios.
Cuenta, en otras palabras, que no haya solución de continuidad entre
dependencia y autonomía, entre necesidad y dignidad, entre autoafirmación y
vulnerabilidad: que una sepa de la otra; y que, asumiendo que tiene en sí el
propio inicio y fundamento, la libertad descubra que ha sido precedida por un
don, el de la vida y la palabra.
Es, quizá, en este paso
donde hay que buscar el ingrediente esencial de la civilización humana al que antes me refería, paso en el que la
libertad no lleva todavía su nombre y se llama gratitud; con este nombre, la libertad se despide de lo negativo
literalmente destructivo de lo que la inhibe, y reencuentra el recuerdo de lo
que la precedió.
Este tema constituye el
motivo de un antiguo cuento de hadas titulado “Cabeza de búfala”. Narra la
historia de una niña muy pobre que llegó a ser reina con la ayuda de un hada
que tenía el aspecto de un monstruo. La niña, dejada en su custodia por sus
padres, le llamaba “mamá”, le quería muchísimo y se hizo adulta en su palacio
subterráneo. Pero cuando el hijo del rey se enamoró de ella y le pidió la mano,
la chica, una vez obtenido el permiso de la madre hada, partió a toda prisa sin
vover la cabeza para dar las gracias. Y, entonces, su graciosa cabecita se
transformó en una cabeza de búfala. A lo que siguieron la infelicidad, los
dolores y las pruebas, hasta que volvió a la madre hada en busca de ayuda,
reparó el pecado de ingratitud, se volvió más bella que antes y, con la
belleza, recuperó el amor del príncipe.[11]
No me pidáis ni busquéis una
interpretación del cuento. No lo he
citado con la intención de dar una explicación al cuento sino al revés, de darle a la explicación un cuento de hadas,
con el fin de superar la escasa claridad de mi teoría y ahondar la mirada en la
oscuridad que el cuento nos abre de par en par ante los ojos. Un cuento de
hadas actúa en la materia prima de la existencia –he leído- y, por eso, –añado-
en los cuentos de hadas encontramos un espejo fiel, a un tiempo accesible y
misterioso, de mucha experiencia femenina. En este espejo, lo que por nuestra
parte es frecuentemente vivido como una historia accidentada e incierta, se
halla recogido en un sentido profundo y verdadero, y reflejado en forma de un
destino de elección. El campesino pobre tenía muchas hijas; la más pequeña, que
no tenía miedo de la cabeza de búfala, llegó a ser reina, no sin antes pasar
por una serie de pruebas que se repetían iguales hasta que intervino la clave
de cambio. La clave que da el corte (podríamos también llamarla “la decisión”)
no procede de una opción moral; en los cuentos de hadas hay a menudo una
lección moral, pero es como un velo sobre el acontecimiento decisivo, que llega
cuando le llega la hora: para nuestra heroína, fue cuando, al ir por enésima
vez a pedirle ayuda a la madre hada (y monstruo), encontró las palabras y los
gestos de la gratitud. Cristina Campo, gran lectora y pensadora de cuentos de
hadas, lo llama el momento de la “madurez”. No es –explica- un efecto de la persuasión y, menos todavía,
es fulgor intelectual. “Es un precipitarse imprevisto, biológico, diría: un
punto que todos los órganos tocan juntos para que la verdad pueda hacerse
naturaleza.”[12]
Para
que la verdad pueda hacerse naturaleza: reconozco en estas
palabras la decisión de la libertad femenina, sin cortes para con la vida;
decisión que puede tomarla también un hombre, un hombre que alcanza la madurez
de saber que no sabe, porque –se dice él- “no soy mas que un hombre”.
La gratitud es por el don de
la vida y de la palabra, que proceden la una de la otra, la una con la otra.
Cuando reflexionamos en torno a la libertad y, al hacerlo, nos ayudamos, como
es natural, con elementos de nuestra experiencia, no deberíamos olvidar que la
primera experiencia de la libertad ocurrió cuando aprendimos a hablar. No fue
una libertad personal y negativa (de esto o de aquello) sino impersonal y
positiva, en la relación entre las cosas y las palabras. Hay una libertad
increíble en las relaciones entre las cosas y las palabras, y todas, todos, la
hemos experimentado en la infancia, cuando intercambiamos con la madre, o quien
estuviera por ella, frases de una lengua desconocida e inexistente, que ella
entendía.[13] Pero,
pasada la infancia, nace otra memoria que nos hace olvidar esta posibilidad de
flotar en el mar del invisible pero cercanísimo otro. Pagamos el conocimiento
de una o dos lenguas con el olvido de nuestra capacidad de llegar a hablar
todas las demás. Es inevitable, dicen. De acuerdo, pero esto no quiere decir
que, entonces, en el lugar de la realidad compartida que se forma y cambia en
esa contratación siempre abierta que es una lengua viva, tengamos que
considerar realidad una representación obtenida con las mediaciones que
funcionan, las que permiten concluir y decidir, como si no hubiera nada más.
Hay siempre algo que no va, no cuadra, se cae fuera o se queda atrás, algo muy
real –entiendo- por lo que, de hecho, no se concluye ni se decide sin recurrir
a forzamientos no sabemos cómo de grandes, pero, desafortunadamente, no tenemos
argumentos para sostener que lo que se queda fuera, o entra pero forzado, sea
algo de poco valor, podría también ser lo esencial, podría ser eso cuya falta
sentiremos más.
Existe el forzamiento que se
traduce en la eliminación de esto o de aquello, pero existe también el de la
inclusión a toda costa; las que, como yo, son mujeres, lo saben bien, porque,
después de un largo tiempo de “exclusión”(así se le llama hoy), hoy ha llegado
el de la inclusión: no nos dejan el sentido libre de nuestras opciones,
insisten en considerarnos discriminadas o condicionadas, y así somos contadas
en sus estadísticas y puestas en sus programas. Por eso dije el nombre de Dios
aquella vez, para abrirle el paso a lo otro y hablar una lengua viva.
Las escritoras beguinas del
siglo XIII inventaron una teología en lengua materna y fue por este camino por
donde llevaron a Dios a la fragilidad de los inicios –Cristina Campo diría que
le llevaron a hacerse naturaleza- y establecieron con Él o Ella una relación
que respondía a su experiencia. Y la salvaba. Una relación en la que está
permitido tocar y ser tocadas, comer y ser comidas, usar y ser usadas, agredir
y ser agredidas, sin confusión y sin separación, como la naturaleza humana y
divina en Jesucristo, como en la playa el mar y la tierra.
Esta “playa” no es mas que
el borde siempre movible entre la experiencia y las palabras para decirla, sin
las cuales –lo enseña la filosofía del lenguaje- no hay mundo, y es verdad, con
tal de que sepamos que el mundo está siempre probando a hacerse y siempre a
punto de deshacerse y, por tanto, siempre a punto de poder ser otro, a la
manera de una barca que flota en la superficie de un gran mar. Así son las
cosas que efectivamente son dichas sobre lo decible y así es lo decible con
respecto a lo no decible todavía o nunca, un mar dentro de un mar, y, sin
embargo, toda criatura nueva que viene al mundo tiene en sí la capacidad de
decir todo lo decible y todo lo indecible.
Antes que las beguinas,
otros habían empezado a sacar a Dios del latín, de las iglesias y de la
Sorbona, llevándolo lejos de los hombres que tenían el poder de las mediaciones
y de los forzamientos, a las plazas, los obradores y las leproserías, y escribiéndolo
en la lengua que hablaba el pueblo. Pero era un Dios traducido al vulgar, traducido de las lenguas y de los lugares de
su construcción trascendente y omnipotente. El de las beguinas, en cambio, es
un Dios generado por lo vivo de una
experiencia que no tenía palabra, al irse ambas encontrando: “amamanto con mi
sangre (a ese Dios que nace en mí)”, escribe Hadewijch hablando, al mismo
tiempo, de su escritura, de su libertad y de su amor.[14]
La teología de las beguinas hace que comience Dios del lugar que todavía no es
lugar, del tiempo que todavía no es tiempo, donde una experiencia busca las
palabras para decirse. No antes: no en la Biblia ni en la Tradición ni en los
filósofos antiguos ni en la autoridad religiosa. Hacen que empiece con la
decibilidad de la experiencia y con la gratuidad arriesgada de la libertad, sin
pruebas y sin porqués, fuerte solo del amor de ellas, un amor que, en su
abandono extremo, llega a la propia perdición. “Mi corazón se imaginaba, en el
pasado, que iba a vivir siempre de amor” –leemos al final del Espejo de Margarita- “y que seguiría
adelante con el deseo que inspira la buena voluntad. Ahora estas cosas –amor,
deseo, buena voluntad- han acabado en mí”. Y fue entonces, -prosigue- cuando
ante ella “se mostró el País de la Libertad”.[15]
El Dios todo ya pensado y
dicho por hombres era el de la desesperación de Eloísa, la famosa Eloísa,
alumna amada y amante del gran magister
de la Sorbona Pedro Abelardo (1079-1142), que, separada ya de él y revestida
con el hábito religioso, le escribe: “Se alaba mi castidad, porque se ignora
hasta qué punto soy una hipócrita. Se exalta como una virtud la continencia de
mi cuerpo, cuando la verdadera continencia se revela más en el espíritu que en
la carne. Los hombres me alaban, pero yo no poseo ningún mérito a los ojos de
Dios, que sondea las vísceras y los corazones y ante quien nada permanece
oculto.”[16] Esta mujer
no estaba demasiado enamorada, como se suele pensar, sino demasiado impregnada
de doctrina cristiana y de filosofía antigua, que le inspiran una elegante
prosa latina aderezada de citas y una imagen desesperada de Dios que, desde lo
alto de su exigente y omnisciente perfección, lanza una luz despiadada sobre el
alma de ella.
El Dios de las beguinas
comienza, en cambio, como el principio mismo de un vivir y de un decir, como su
autorización y su libertad, pero también como el fruto y la criatura de ellas.
Pues, en el lenguaje de esas escritoras, encontramos también esta palabra
referida al amor que es Dios: “Oh criatura, la más dulce de todas”.[17]
De su lenguaje no hay
palabras excluidas. En el lugar que todavía no es lugar, en el tiempo que
todavía no es tiempo, se admiten todas las palabras que salgan al encuentro de
la experiencia que intenta significarse, tanto la de la vida cotidiana como la
de la poesía cortés, de los textos sagrados o de los filósofos antiguos, según
la cultura de cada una. En el lugar en el que se encuentran, como en un regazo
llameante, palabras y experiencias libres de cualquier orden preconstituido, el
Dios de la tradición se funde y vuelve a empezar a ser. De ahí la importancia
de la escritura en lengua materna, la lengua que aprendemos para venir al mundo
y hacer que el mundo venga a nosotras y a nosotros, lengua que es matriz
simbólica de la nueva “criatura”, escritura “sagrada” de una verdadera y propia
revelación femenina de Dios. Que no le quita validez a la otra sino que ofrece
un nuevo inicio, mucho más cercano a los inicios, con una radicalidad y una
despreocupación que lo acogen todo y se lo quitan todo de enmedio: todo lo que
pueda estorbar, incluida la fe, incluido el amor, por más paradójico que
resulte.[18]
Es muy cierto que las
mujeres se toman -nos tomamos- con Dios una libertad que los hombres ni se
imaginan. Hay estudiosos de historia de la mística que lo saben y casi lo
dicen.[19]
(De: Luisa Muraro, Il Dio delle donne, Milán, Feltrinelli,
2003. Traducción de María-Milagros Rivera Garretas)
[1] Véase Richard H. Popkin, Storia dello scetticismo, Milán, Bruno Mondadori, 2000, 72-74.
[2] A esta luz se puede reconsiderar el hecho de la notable recepción femenina de los Essais, estudiada por Benedetta Craveri, La civiltà della conversazione, Milán, Adelphi, 2001, passim. Sobre el Montaigne pensador de una época de transición se detiene –aunque sin tener en cuenta su relación con la sociedad femenina- Elena Pulcini en el primer capítulo de L’individuo senza passioni. Individualismo moderno e perdita del legame sociale (Turín, Bollati Boringhieri, 2001): “De esta mezcla ambivalente de soberanía y carencia, de afirmación y vulnerabilidad, Montaigne se hace portavoz ejemplar, trazando la imagen claroscura de un Yo orgulloso de su autonomía pero también consciente de su indigencia, de su inadecuación“ (p. 21-22).
[3] Véase L’arte di disfare le maglie, en mi La folla nel cuore, Milán, Pratiche, 2000, 153-164.
[4] Luisa Muraro, Guillerma y Maifreda. Historia de una herejía feminista, trad. de Blanca Garí, Barcelona, Omega, 1997 (or. Guglielma e Maifreda. Storia di un’eresia femminista, Milán, La Tartaruga, 1985).
[5] Simone Weil, Quaderni, IV, al cuidado de Giancarlo Gaeta, Milán, Adelphi, 1993, 351-352 [Cuadernos, trad. de Carlos Ortega, Madrid, Trotta, 2001].
[6] Ibid., 134.
[7] Sobre la relación entre libertad y decisión, me he inspirado en mi experiencia y en Jean-Luc Nancy, L’esperienza della libertà, introd. de Roberto Esposito, trad. de Davide Tarizzo, Turín, Einaudi, 2000, 110; sobre el nombre que ponerle al corte de la libertad, sigo a Ida Dominijanni, L’eccedenza della libertà femminile (en Motivi della libertà, de varios autores, al cuidado de la propia Ida Dominijanni, Milán, Franco Angeli, 2001, 47-88): la decisión afecta al hecho (la aceptación del hecho) de que “yo soy una mujer” equivale a decir el sentido libre de la diferencia sexual.
[8] Roberta De Monticelli, Le preghiere di Ariele, Milán, Garzanti, 1992, 23.
[9] Sobre este tema, de por sí extenso y articulado, hay muchísimo escrito; indicaré solamente los textos que han sido más importantes para mí: Luce Irigaray, Sessi e genealogie, trad. de Luisa Muraro, Milán, La Tartaruga, 1989 (especialmente las tres primeras conferencias); Lia Cigarini, La politica del desiderio, introd. de Ida Dominijanni, Parma, Pratiche, 1995, [trad. de María-Milagros Rivera Garretas, La política del deseo. La diferencia femenina se hace historia, Barcelona, Icaria, 1996].
[10] Martín Heidegger, Lettera sull’”umanismo”, en Segnavia, Milán, Adelphi, 1994, 270-271.
[11] He seguido la versión escogida y redactada por Italo Calvino (en Fiabe italiane, 2 vols., Milán, Oscar Mondadori, 1968, I, 309-319), que hace este comentario: “Una de las versiones más sugestivas y misteriosas de uno de los cuentos de hadas más sugestivos y misteriosos que se han difundido en Italia” (p. 319). El cuento me lo indicó Vita Cosentino. En la versión de Calvino el hada es, literalmente, una enorme cabeza de búfala que habla y se mueve sola; en la versión de Giambattista Basile (Lo cunto de li cunti, ed. de Michele Rak, Milán, Garzanti, 1986, 166-178), el hada tiene el aspecto de una gran lagartija verde y la heroína paga por su ingratitud adoptando una cara de cabra, de donde procede el título en la versión de Lo cunto).
[12] Cristina Campo, Della fiaba, en Gli imperdonabili, Milán, Adelphi, 1987, 39.
[13] En lingüística, esta lengua se llama, desde Roman Jakobson (que se inspira en Dante): lengua de la nodriza. Hay un libro con este título, que me apetece recordar: Elisabetta Rasy, La lingua della nutrice. Percorsi e tracce dell’espressione femminile, introd. de Julia Kristeva, Roma, Edizioni delle donne, 1978.
[14] Mengeldichten XV (Hadewijch, Poèmes des Béguines, cit., 121), [El lenguaje del deseo: Hadewijch de Amberes, Poemas, trad. de María Tabuyo, Madrid, Trotta, 1999, 109].
[15] “Mon cueurcuidoit jadis tousdis vivre d’amour par desirer de bonne voulenté. Or maintenant cont ces deux choses [latín: ista tria] en moy finees, qui m’ont fait hors de mon enffance yssir”. “La se mostra le Pays de Franchise” (Mirouer, cit., 131, 133-135 – 132,3; [trad. algo distinta en Margarita Porete, El espejo de las almas simples, trad. de Blanca Garí y Alicia Padrós-Wolff, Barcelona, Icaria, 1995, 217].
[16] Aberlardo, Storia delle mie disgrazie. Lettere d’amore di Abelardo e Eloisa, trad., introd., y notas de Federico Roncoroni, Milán, Garzanti, I Grandi Libri, 1974, 121; [Cartas de Abelardo y Heloísa. Historia calamitatum, trad. de C. Peri-Rossi, Palma de Mallorca, Olañeta, 1982, 124].
[17] Strofische Gedicht VI (Hadewijch, Poèmes des Béguines, cit. 72); [trads. algo distintas en El lenguaje del deseo: Hadewijch de Amberes, Poemas, cit., 70, y en Flores de Flandes: Hadewijch de Amberes, Cartas. Visiones. Canciones, trad. de Carmen Ros y Loet Swart, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2001, 218].
[18] Véase Bernard McGinn, The Flowering of Mysticism. Men and Women in
the New Mysticism, 1200-1350, Nueva York, Crossroad, 1998, 209, sobre la
incredulidad en la Visión 13 de Hadewijch.
[19] “Ellos [los grandes exponentes de la mística unitiva] acercan a Dios al hombre, sin ‘poseerlo’. Esta distancia, en Matilde [de Magdeburgo] es superada por el diálogo (...) y, realmete por primera vez, de una forma directa y sin reservas, como solo le era posible a una mujer” (Kurt Ruh, Storia della mistica occidentale, II: Mistica femminile e mistica francescana dalle origini, trad. de Giovanna Cavallo-Guzzo y Cesare De Marchi, Milán, Vita e Pensiero, 2002, 266).